印度的社会分层

　　1933年，甘地访问马德拉斯(现在的金奈)，为达利特(他使用哈里詹)在全印度进行访问。他在旅行期间的著作和演讲讨论了印度受到歧视的种姓制度。

　　种姓是一种刚性的社会群体，其特征是生活方式、职业和社会地位的遗传传递。印度的种姓制度起源于古印度，在中世纪、近代早期和近代印度，特别是莫卧儿帝国和英属拉吉时期，由各种统治精英改造而成。种姓制度由两个不同的概念组成，瓦尔纳和贾提，这可以看作是不同层次的分析。

　　

　　今天存在的种姓制度被认为是莫卧儿王朝瓦解和英国殖民政府在印度崛起期间发展的结果。莫卧儿王朝的崩溃见证了权势人物的崛起，他们与国王、牧师和苦行僧联系在一起，肯定了种姓理想的帝王和武功形式，这也重塑了许多表面上没有种姓的社会群体，使之成为分化的种姓社区。英国的统治进一步推动了这一发展，使僵化的种姓组织成为管理的中心机制。1860年至1920年间，英国将种姓制度纳入其治理体系，只授予基督徒和属于某些种姓的人行政职位和高级职位。20世纪20年代的社会动荡导致了这一政策的改变。从那时起，殖民政府开始实行积极歧视政策，为低种姓保留一定比例的政府职位。1948年，基于种姓的负面歧视被法律禁止，并进一步写入印度宪法;然而，这一制度在印度部分地区仍在实行。

　　印度次大陆的其他区域和宗教也存在种姓差异，如尼泊尔佛教、基督教、伊斯兰教、犹太教和锡克教。它受到了许多印度教改革运动、锡克教、基督教和当今印度佛教的挑战。由于印度在东南亚的影响，种姓制度也在泰国、柬埔寨和巴厘岛等地实行。

　　印度在1947年获得独立后颁布了许多平权行动政策，以提升历史上被边缘化的群体。这些政策包括为这些群体在高等教育和政府就业中保留名额。

　　定义和概念

　　瓦尔纳

　　瓦尔纳的字面意思是类型、秩序、颜色或阶级，是将人们按阶级分类的框架，最初用于吠陀印度社会。在古印度文献中经常提到。这四个阶层分别是婆罗门(祭司)、刹帝利(也叫拉詹雅，是统治者、行政人员和战士)、外施雅(工匠、商人、商人和农民)和首陀罗(劳动阶级)。瓦尔纳分类法含蓄地有第五个要素，即那些被认为完全超出其范围的人，如部落人和贱民。

　　Jati

　　Jati，意思是出生，在古代文献中很少被提及，它与瓦尔纳有明显的区别。有四个瓦纳人，但有成千上万的贾提人。印度人是复杂的社会群体，缺乏普遍适用的定义或特征，比以前通常认为的更加灵活和多样化。

　　某些研究种姓制度的学者认为jati有其宗教基础，认为在印度，生活的神圣元素包含在世俗方面;例如，人类学家路易斯·杜蒙(Louis Dumont)将jati系统中存在的仪式排名描述为基于宗教纯洁和污染的概念。这一观点遭到了其他学者的质疑，他们认为这是一种世俗的社会现象，由经济、政治，有时也包括地理因素所驱动。Jeaneane Fowler说，尽管有些人认为jati是职业隔离，但实际上jati框架并不排除或阻止一个种姓的成员从事另一种职业。用苏珊·贝利(Susan Bayly)的话来说，印度人的一个特征是内婚制(endogamy)，即“无论是在过去，还是对许多(尽管不是所有)现代印度人来说，那些出生在特定种姓的人通常希望在他或她的印度人中找到婚姻伴侣”。

　　在印度，印度教徒、穆斯林、基督徒和部落人群中都有贾提斯，他们之间没有明确的线性顺序。

　　种姓

　　“种姓”一词最初并不是印度语，但现在在英语和印度语言中都被广泛使用。根据《牛津英语词典》，这个词源于葡萄牙语casta，意为“种族、血统、品种”，最初的意思是“纯的或未混合的(血统或品种)”。在印度语言中没有确切的翻译，但瓦尔纳和贾提是两个最接近的术语。

　　现代定义观

　　印度学家罗纳德·英登(Ronald Inden)同意，还没有一个被普遍接受的定义。例如，对于一些早期的欧洲文献，它被认为与古印度文字中提到的内婚制瓦纳斯相对应，它的意义与地产的意义相对应。对于后期的拉吉时代的欧洲人来说，代表种姓的是同族通婚的贾提斯，而不是瓦尔纳斯，比如在20世纪早期，殖民地行政人员根据占领划分的2378贾提斯。

　　比较宗教教授阿尔温德?夏尔马(Arvind Sharma)指出，种姓(种姓)曾被用作瓦尔纳(varna)和贾提(jati)的同义词，但“严肃的印度学家现在注意到，在这方面相当谨慎”，因为尽管相关，但这两个概念被认为是截然不同的。在这一点上，他同意印度学者亚瑟·巴沙姆(Arthur Basham)的观点，后者指出，印度的葡萄牙殖民者使用casta来描述

　　社会学家安德烈·贝特耶(Andre Beteille)指出，虽然瓦尔纳主要在古典印度文学中扮演种姓的角色，但在当今时代扮演这个角色的是贾提(jati)。瓦尔纳代表了一个封闭的社会秩序集合，而jati则是完全开放的，被认为是一种“成员共享共同物质的自然类型”。任何数量的新jatis可以根据需要添加，如部落，教派，教派，宗教或语言少数民族和民族。因此，“种姓”在英语中并不是jati的准确代表。更好的说法应该是种族、民族身份和民族群体。

　　灵活性

　　社会学家安妮·瓦尔德洛注意到，虽然外人把种姓这个词看作是刻板的传统束缚下的印度的静态现象，但经验事实表明，种姓一直是一个根本性变化的特征。这个词对不同的印度人有不同的含义。在政治活跃的现代印度，就业和学校配额都是为基于种姓的平权行动保留的，在这种背景下，这个词已经成为一个敏感和有争议的话题。

　　社会学家如M. N.斯里尼瓦斯和戴姆就种姓制度的僵化问题进行了辩论，他们认为种姓制度具有相当大的灵活性和流动性。

　　起源页 印度的七十二种种姓根据基督教传教士的说法 1837年2月。印度的种姓包括印度教徒、穆斯林、锡克教徒和阿拉伯人。

　　关于印度古代和中世纪种姓制度的起源，至少有两种观点，要么集中在意识形态因素，要么集中在社会经济因素。

　　第一种学派关注的是所谓驱动种姓制度的意识形态因素，认为种姓制度植根于四个方面瓦尔纳． 这种观点在英国殖民地时期的学者中尤为普遍杜蒙，他的公司包括这个制度在几千年前就在意识形态上完善了，并且一直是主要的社会现实。这一学派主要通过引用古代法典来证明其理论Manusmriti并忽视了经济、政治或历史证据。

　　第二种学派关注的是社会生态经济因素，并声称这些因素推动了种姓制度。它认为种姓制度植根于印度的经济、政治和物质历史。这一学派在后科罗拉多州的学者中很常见像Berreman、Marriott和Dirks这样的社会学家把种姓制度描述为一个不断发展的社会现实只有通过研究实际实践的历史证据和考察印度经济、政治和物质历史中可验证的情况，才能正确理解。这一学派侧重于古代和中世纪的历史证据在12世纪至18世纪穆斯林统治期间，印度的val社会和不列颠colo的政策从18世纪到20世纪中期。

　　第一个学派专注于宗教人类学，而忽视了其他历史证据作为这一传统的次要或衍生。第二种学派侧重于社会学证据，并试图理解历史环境。后者批评前者的种姓起源理论，声称它将印度社会去历史化、去背景化。

　　根据塞缪尔的说法，参考乔治·l·哈特的说法，后期印度种姓制度的核心方面可能起源于婆罗门教、佛教和耆那教传入印度之前的仪式王权制度。这个系统在南印度泰米尔文献中可以看到，从Sangam时期，可以追溯到公元3世纪到6世纪。这个理论抛弃了印度雅利安人的瓦尔纳模型作为种姓的基础，以国王的仪式权力为中心，国王“由一群社会地位低下的仪式和魔法专家支持”，他们的仪式职业被认为是“受污染的”。Hart认为，可能正是这种模式引起了低地位群体成员对“污染”的担忧。塞缪尔写道，关于种姓起源的哈特模型设想，“古印度社会由多数人组成，没有内部种姓划分，少数人由一些受到职业污染的小群体组成”。

　　瓦尔纳起源于吠陀社会(约公元前1500-500年)。前三个群体，婆罗门，刹帝利和毗施亚，与其他印欧社会有相似之处，而首陀罗的加入可能是婆罗门从印度北部发明的。

　　瓦尔纳体系在受人尊敬的印度教文献中提出，并被理解为理想化的人类召唤。梨俱吠陀的Purusha Sukta和手稿对它的评论，是经常被引用的文本。与这些文本分类相反，许多受人尊敬的印度教文本和教义质疑并反对这种社会分类体系。

　　学者们质疑梨俱吠陀中的瓦尔纳诗句，指出其中的瓦尔纳只被提到过一次。Purusha Sukta经文现在普遍被认为是在后来的日期插入梨俱吠陀，可能是一个宪章神话。斯蒂芬妮·贾米森和Joel Brereton梵语和宗教研究教授,状态,“没有证据表明在精致的梨俱吠陀,much-subdivided和包罗万象的种姓制度”,和“瓦尔纳系统似乎在梨俱吠陀和胚胎,然后和之后,社会理想而不是社会现实”。与梨俱吠陀缺乏关于瓦尔纳系统的细节相比，《手稿》包括了对瓦尔纳系统的广泛和高度示意图的评论，但它也提供了“模型而不是描述”。苏珊·贝利总结道，《手稿》和其他经文帮助提升了婆罗门的社会等级，这是瓦尔纳制度形成的一个因素，但这些古老的经文并没有以某种方式在印度“创造种姓现象”。

　　哲学和宗教研究教授Jeaneane Fowler说，不可能确定jatis是如何和为什么存在的。另一方面，苏珊·贝利指出，jati制度之所以出现，是因为它在独立前的贫困、缺乏制度上的人权、动荡的政治环境和经济不安全的时代提供了一种优势。

　　根据社会人类学家迪潘卡尔·古普塔(Dipankar Gupta)的说法，行会在孔雀时代(Mauryan)发展起来，在后孔雀时代，随着印度封建主义的出现，行会演变为印度行会，最终在7世纪至12世纪期间形成。然而，其他学者争论贾提斯在印度历史上是何时以及如何发展的。两位历史学教授芭芭拉·梅特卡夫和托马斯·梅特卡夫写道:“基于铭文和其他同时代的证据，新学者令人惊讶的论点之一是，直到相对最近的几个世纪，印度次大陆大部分地区的社会组织都很少被四名瓦纳人所触及。”jati也不是社会的基石。”

　　根据巴沙姆的说法，古代印度文学经常提到瓦纳斯，但几乎从来没有提到贾提斯作为一个系统的群体在瓦纳斯。他总结道:“如果把种姓定义为一个阶级内部的群体系统，通常是同族通婚、共通和排外的，那么直到相对较晚的时候，我们才有了它存在的真实证据。”

　　吠陀文献既没有提及贱民的概念，也没有提及任何贱民的实践。吠陀的仪式要求贵族或国王与平民从同一容器中进餐。后来的吠陀文献嘲笑一些职业，但其中没有贱民的概念。

　　后吠陀文献，特别是《原稿》提到了被放逐者，并建议他们被放逐。最近的研究表明，后吠陀文献中关于被抛弃者的讨论与殖民时代印度文学中广泛讨论的体系以及杜蒙关于印度种姓制度的结构理论不同。梵语和印度宗教教授帕特里克·奥利维尔(Patrick Olivelle)被认为是吠陀文献、法经和法赛陀的现代译本的作者。他说，古代和中世纪的印度文献并不支持杜蒙理论中隐含的仪式污染、洁净-不洁净前提。根据奥利维尔的说法，《佛法》经文中讨论了洁净与不洁净，但只是在个人的道德、仪式和生物污染(吃某些种类的食物，如肉，上厕所)的背景下。奥利维尔在他对后吠陀经和沙斯塔文本的评论中写道，“我们没有看到一个纯/不纯的术语被用来指一群个人或一个瓦尔纳或种姓”。沙斯特拉文献中唯一提到的不洁净是关于那些犯下严重罪行的人，因此从他们的瓦尔纳中掉出来。奥利维尔写道，这些人被称为“堕落的人”，在中世纪的印度文献中被认为是不纯洁的。经文宣称这些有罪的堕落之人应该被放逐。奥利维尔补充说，在《佛法》经文中，关于纯洁/不纯洁的问题的主要焦点是“个人，不管他们的瓦尔纳关系如何”，所有四种瓦尔纳都可以通过他们的品格、伦理意图、行为、天真或无知(儿童行为)、规定、和仪式行为。

　　杜蒙在他后来的出版物中承认，古代的瓦尔纳等级制度不是基于纯洁-不纯洁的等级原则，吠陀文献中没有不可触摸的概念。

　　历史

　　在梨俱吠陀时期，有两个瓦尔纳:艾莉亚·瓦尔纳和达莎·瓦尔纳。这种区别最初源于部落的划分。吠陀部落认为自己是arya(高贵的人)，敌对的部落被称为dasa, dasyu和pani。dasas经常是雅利安部落的盟友，他们很可能被雅利安社会同化，从而产生了阶级差异。然而，许多dasas处于奴性地位，这导致dasas作为仆人或奴隶的最终意义。

　　梨俱吠陀社会不是以职业来区分的。许多农民和工匠都从事多种手工艺。战车制造者(拉萨卡拉)和金属工人(卡玛拉)享有重要的职位，他们没有任何耻辱。类似的观察结果也适用于木匠、制革工人、纺织工人等。

　　在阿达婆吠陀时期接近尾声时，新的阶级差别出现了。以前的dasas被重新命名为Shudras，可能是为了区别dasas作为奴隶的新含义。aryas被重命名为vis或Vaishya(意思是部落成员)，新的精英阶层婆罗门(祭司)和kshatrias(战士)被指定为新的varnas。首陀罗不仅是过去的dasas，还包括被同化为雅利安社会的土著部落，因为它扩展到恒河定居点。没有证据表明在吠陀时期有关于食物和婚姻的限制。

　　在早期的奥义书中，首陀罗被称为滋养者，表明首陀罗是土壤的耕耘者。但不久之后，首陀罗就不在纳税人之列了，据说他们是和土地一起被赠予的。大多数工匠也被降至首陀罗的地位，但他们的工作并没有受到轻视。婆罗门和刹帝利在仪式中被赋予了特殊的地位，区别于毗赛雅和首陀罗。据说外施亚“被随意压迫”，首陀罗“被随意殴打”。

　　耆那教的来源表明，在公元前8世纪的帕什瓦纳时代，瓦尔纳体系是耆那教社区的一个组成部分。耆那教经文《罗汉vacana》说:

　　巴利佛教文献补充了这一时期的知识。然而婆罗门的文献讲述了四重的瓦尔纳体系，佛教文献呈现了社会的另一种图景，沿着jati, kula和职业的路线分层。瓦尔纳体系虽然是婆罗门意识形态的一部分，但很可能并没有在社会中实际运作。在佛教文献中，婆罗门和刹帝利被描述为jatis而不是varnas。他们实际上是高级的贾提人。低等级的贾提人被称为钱德拉人和职业阶层，如竹编工、猎人、战车制造者和清洁工。库拉斯的概念大致相似。除了婆罗门和刹帝利，一个被称为gahapatis(字面上的住户，但实际上有财产的阶级)的阶级也包括在高库拉中。高库拉的人从事高级职业，即农业、贸易、养牛、计算、会计和写作，而低库拉的人从事低级别职业，如编织篮子和扫地。gahapatis是一个拥有土地的农民的经济阶级，他们雇佣dasa-kammakaras(奴隶和雇工)在土地上工作。加哈帕特人是国家的主要纳税人。这个阶级显然不是由出身决定的，而是由个人经济增长决定的。

　　虽然库拉和职业之间至少在高端和低端是一致的，但阶级/种姓和职业之间没有严格的联系，特别是在那些中等范围。许多职业如会计和写作与贾提斯无关。彼得?梅斯菲尔德(Peter Masefield)在他对印度种姓制度的评论中指出，原则上任何人都可以从事任何职业。经文中说，婆罗门从任何人那里取食，这表明共享性的限制还不为人知。尼卡亚的文本也暗示内婚制不是强制性的。

　　第24世提坦卡拉大雄在社会结构中引入了激进的改革。他宣布彻底解散所有四种瓦尔纳，并称其已过时。他强调人人平等。他不鼓励根据出生、种族和国籍对人进行分类。最重要的耆那教经文之一《北佛经》写道:

　　勇士，乌格拉，加纳，王子博吉卡斯首领和各种各样的工匠，谁不说一个字来赞扬所有这些，并放弃所有这些，他是一个真正的吉那追随者。

　　这一时期的争论也从描述佛陀与婆罗门对话的文本中明显可见。婆罗门保持着他们神圣的优越感，并主张他们有权从较低的阶层获得服务。佛陀的回应是指出所有人都共有的生物出生的基本事实，并断言，获得服务的能力是经济上的，而不是神授的权利。以印度次大陆的西北部为例，佛陀指出aryas可以变成dasas，反之亦然。这种社会流动的形式得到了佛陀的认可。

　　《摩诃婆罗多》的最终版本估计在四世纪末完成，在第12.181节讨论了瓦尔纳体系，提出了两种模型。第一个模型通过一个名为brigu的角色将varna描述为基于颜色的系统，“婆罗门的varna是白色的，刹帝利亚斯是红色的，吠舍雅亚斯是黄色的，首陀罗是黑色的。”Bharadvaja对这一描述提出了质疑，他说颜色可以在所有的瓦纳斯中看到，欲望，愤怒，恐惧，贪婪，悲伤，焦虑，饥饿和劳作征服了所有人，胆汁和血液从所有人的身体中流出，那么是什么区别了瓦纳斯，他问道。《摩诃婆罗多》随后宣称:“瓦纳斯没有区别。整个宇宙都是婆罗门。它以前是由梵天创造的，后来按行为分类。”史诗接着为瓦尔纳背诵了一种行为模式，即那些倾向于愤怒、快乐和大胆的人获得刹帝利亚瓦尔纳;那些倾向于养牛和靠犁地生活的人获得了Vaishya varna;那些喜欢暴力、贪婪和不洁的人得到了首陀罗。在史诗中，婆罗门阶层被塑造为致力于真理、简朴和纯洁行为的人的原型默认状态。在《摩诃婆罗多》和中世纪前的印度文献中，根据希尔特贝特尔的说法，“重要的是要认识到，在理论上，瓦尔纳是非宗谱学的。”四瓦纳不是血统，而是类别”。

　　学者们试图在中世纪印度的文献和铭文中找到瓦尔纳和迦蒂的存在和性质的历史证据。支持的证据一直难以捉摸，矛盾的证据已经出现。

　　例如，在中世纪大量有关安得拉邦的记录中，瓦尔纳很少被提及。这使得历史和亚洲研究教授辛西娅·塔尔博特(Cynthia Talbot)质疑瓦尔纳在这个地区的日常生活中是否具有社会意义。安得拉邦铭文中提到瓦尔纳的多数来自婆罗门。两份罕见的来自14世纪武士家族的供者记录都声称是首陀罗。一个国家说首陀罗是最勇敢的，另一个国家说首陀罗是最纯洁的。历史学教授理查德·伊顿写道:“无论社会出身如何，任何人都可以成为战士，而所谓的印度传统社会的另一支柱——jati——也不是人们身份的特征。”职业是流体”。根据伊顿的说法，证据表明，首陀罗是贵族的一部分，许多“父亲和儿子有不同的职业，表明社会地位是挣来的，而不是继承的”，在德干地区的印度Kakatiya人口中。

　　在印度泰米尔纳德邦地区，宗教教授莱斯利·奥尔(Leslie Orr)的研究表明，“乔拉时期的铭文挑战了我们对(南印度)社会总体结构的看法。”与婆罗门法律文本可能引导我们的预期相反，我们并没有发现种姓是社会的组织原则，也没有发现不同社会群体之间的界限是明确划分的。”在泰米尔纳德邦，维拉尔人是古代和中世纪时期的精英阶层，他们是文学的主要赞助人。

　　对于印度北部地区，苏珊·贝利写道，“直到进入殖民时期，次大陆的大部分地区仍然居住着那些正式的种姓差别并不重要的人;甚至部分地区的印度恒河上,所谓的印度教的中心地带的机构和信仰,现在通常被称为传统的种姓刚刚成形的元素早在18世纪早期是莫卧儿时期的崩溃的时期,西方权力的扩张在次大陆。”

　　在印度西部，Dirk H. A. Kolff认为，在中世纪时期，开放地位的社会群体主导了拉其普特人的历史。他指出:“在北印度，无所不在的亲缘关系和种姓是一个相对较新的现象，只是分别在早期莫卧儿王朝和英国时期占主导地位。从历史上讲，联盟和开放地位群体，无论是战争团体还是宗教派别，在中世纪和早期现代印度历史上占据了主导地位，而血统和种姓则没有。”

　　20世纪早期和中期的穆斯林历史学家，如1927年的Hashimi和1962年的Qureshi，提出“种姓制度是在伊斯兰到来之前建立的”，它和印度次大陆西北部的“游牧野蛮生活方式”是信德非穆斯林在阿拉伯穆斯林军队入侵该地区时“成群地拥抱伊斯兰教”的主要原因。根据这一假设，大规模皈依发生在低种姓的印度教徒和大乘佛教信徒，他们已经“被印度信仰和习俗的渗透从内部腐蚀了”。这个理论现在被广泛认为是毫无根据的和错误的。

　　社会历史和伊斯兰研究教授Derryl MacLein表示，历史证据并不支持这一理论;无论有什么证据表明，印度西北部的穆斯林机构将存在的不平等合法化并继续下去;佛教徒和“低种姓”的印度教徒都没有皈依伊斯兰教，因为他们认为伊斯兰教没有种姓制度。皈依伊斯兰教的人很少，麦克林邦说，历史证据证明，少数皈依伊斯兰教的人是婆罗门印度教徒(理论上是上层种姓)。MacLein断言，关于伊斯兰时代印度社会的种姓和皈依理论不是基于历史证据或可证实的来源，而是基于穆斯林历史学家对印度西北部次大陆的伊斯兰教、印度教和佛教的本质的个人假设。

　　伯克利大学历史学教授理查德伊顿(Richard Eaton)断言，印度僵化的种姓制度和前伊斯兰时代对低种姓的压迫，是中世纪时期“大规模皈依伊斯兰教”的原因。这种说法存在一个问题，即“没有证据支持这一理论，而且完全不合逻辑”。

　　教授彼得·杰克逊中世纪历史和穆斯林,印度写道,投机假设关于印度教种姓制度的国家在中世纪德里苏丹国期间(1200年~ 1500年),和种姓制度的存在,是负责印度疲软抵制伊斯兰军队的掠夺,乍一看很有吸引力，但“它们经不起更仔细的审查和历史证据”。杰克逊说，与只有刹帝利亚斯才能成为战士和士兵的种姓理论模型相反，历史证据证实，中世纪时期的印度教战士和士兵包括其他种姓的成员，如Vaishyas和Shudras。“此外，”杰克逊写道，“没有证据表明，在12世纪初，低种姓的印度教徒曾广泛皈依伊斯兰教。”伊斯兰教研究教授贾马尔 马利克(Jamal Malik)进一步阐述了这一观点，并表示“在历史上，低种姓的印度教徒从未集体皈依伊斯兰教”。

　　贾马尔·马利克指出，种姓作为一种社会分层是印度得到充分研究的制度，但也有证据表明，在伊斯兰教传入印度之前，等级观念、阶级意识和社会分层已经在伊斯兰教中出现。马立克说，少数研究中世纪印度的伊斯兰历史学家提到了种姓的概念，或伊斯兰文学中的“qaum”，但这些提到与印度穆斯林社会的分裂有关。德里的Zia al-Din al-Barani在他的fatawi -ye Jahandari和Abu al-Fadl来自Akbar的莫卧儿帝国的宫廷是少数提到种姓的伊斯兰宫廷历史学家。然而，Zia al-Din al-Barani的讨论并不是关于非穆斯林种姓，而是在穆斯林中宣称阿什拉夫种姓优于阿达尔种姓，并在《古兰经》中证明了这一点，“贵族出身和优越的家谱是人类最重要的特征”。

　　印度历史学家Irfan Habib指出，Abu al-Fazl的《Ain-i Akbari》提供了印度北部Jat农民阶级的历史记录和人口普查，在那里，征税的贵族阶级(Zamindars)、武装骑兵和步兵(战士阶级)兼为农民(工人阶级)，在16世纪都属于同一贾特种姓哈比卜写道，这些来自一个种姓的不同职业的成员互相服务，要么是因为他们对穆斯林统治者的税收压力的反应，要么是因为他们属于同一个种姓。农民的社会分层和种姓血统是国家哈比卜，是伊斯兰教统治地区税收征收的工具。

　　理查德·伊顿说，在印度的孟加拉地区，现代形式的种姓制度的起源可以追溯到这个时期。中世纪时期，印度的伊斯兰Sultanates利用社会分层来统治和向非穆斯林征收税收。伊顿说:“从整个孟加拉的印度教社会来看，种姓制度似乎很有可能是在1200-1500年间才出现的，它远不是一代又一代东方人所认为的古老而不变的印度文明的本质。”

　　苏珊Bayly,一个人类学家,指出,“种姓,从来不是一个固定的印度生活”和种姓制度正如今天我们所知道的那样,作为一个“社会分层的仪式化的计划,”开发的post-Mughal时期两个阶段,在18世纪末和19世纪初。三种价值观在这一发展过程中发挥了重要作用:祭司等级制度、王权和武装苦行僧。

　　随着伊斯兰莫卧儿帝国在18世纪瓦解，来自不同宗教、地理和语言背景的后莫卧儿统治精英和新王朝试图在印度不同地区维护自己的权力。贝利指出，这些鲜为人知的后莫卧儿王朝精英们与国王、牧师和苦行僧联系在一起，利用种姓和血缘的象征来分裂民众，巩固权力。此外，在这种流动的无国籍环境中，一些以前没有种姓的社会群体将自己分组为种姓群体。然而，在18世纪，贝利写道，全印度的商人网络，武装的苦行僧和武装的部落人民经常忽视这些种姓意识形态。Bayly写道，大多数人并没有把种姓制度视为绝对的，而是挑战、协商和调整这些制度以适应他们的环境。印度不同地区的社区组成了“集体阶级”，以塑造社会分层，以最大化资产和保护自己免受损失。形成的“种姓、阶级、社区”结构在国家机构支离破碎、不可靠和不稳定、权利和生活难以预测的时候变得有价值。

　　在这种环境下，印度历史教授罗莎琳德·奥汉隆(Rosalind O’hanlon)说，新到的东印度公司殖民官员试图通过平衡印度教和穆斯林的冲突利益，并与地区统治者和军事僧侣的大型集会保持一致，来获取印度的商业利益。东印度公司的官员采用了按宗教和种姓隔离的宪法法律。法典和殖民行政实践在很大程度上分为穆斯林法和印度教法，后者包括佛教徒、耆那教徒和锡克教徒的法律。在这个过渡阶段，婆罗门与接受印度教社会和精神规范的抄写员、苦行僧和商人一起，成为印度教文本、法律和印度教事务管理方面的权威。

　　德克斯指出，尽管随着欧洲列强的崛起，印度出现了法典和国家管理制度，但18世纪晚期英国关于印度的著作几乎没有提到印度的种姓制度，而是主要讨论了印度的领土征服、联盟、战争和外交。英国当时的社会历史学家科林·麦肯齐(Colin Mackenzie)从印度南部和德干地区收集了大量有关印度宗教、文化、传统和地方历史的文献，但他的文集和著作中对18世纪印度的种姓制度却知之甚少。

　　尽管瓦纳和贾提斯的起源是前现代的，但种姓制度是在后莫卧儿时期和英国殖民时期发展的结果，这使得种姓组织成为管理的中心机制。

　　基础

　　加提是英国殖民时期种姓民族学的基础。在1881年及之后的人口普查中，殖民地的人种学家使用种姓(jati)标题来计数和分类当时的英属印度(现在的印度、巴基斯坦、孟加拉国和缅甸)的人。1891年的人口普查包括60个子群体，每个细分为6个职业和种族类别，在随后的人口普查中，这个数字有所增加。苏珊·贝利(Susan Bayly)说，殖民时代的种姓普查表“按照类似于动物学和植物学分类的原则，对印度人的种姓表进行了排名、标准化和交叉参照，旨在根据他们的纯洁程度、职业出身和集体道德价值，确定谁比谁更优秀”。当官僚的殖民官员完成了他们对印度人的动物分类报告时，一些英国官员批评这些演习只不过是对印度种姓制度现实的讽刺。殖民官员利用人口普查确定的贾提斯来决定哪些人有资格在殖民政府做哪些工作，而哪些贾提斯人被排除在外，认为不可靠。人类学教授格洛丽亚·拉赫亚(Gloria Raheja)说，19世纪末和20世纪初，殖民地官员也用这些人口普查的种姓分类来制定土地税率，并经常把一些社会群体作为“犯罪”种姓和容易“反叛”的种姓。

　　当时的人口大约有2亿人，信仰5种主要宗教，还有50多万农村人口，每个村庄的人口在100到1000人之间，年龄各不相同，被分为许多种姓。这个意识形态方案理论上由大约3000个种姓组成，而这些种姓又被认为是由9万个地方内通婚的子群体组成。

　　英国严格的阶级制度可能影响了英国对印度种姓制度的关注，以及英国对前殖民时期印度种姓的看法。英国社会本身同样僵化的阶级制度，为英国人理解印度社会和种姓提供了一个模板。英国人来自一个严格划分阶级的社会，他们试图将印度的种姓与英国的社会阶级等同起来。David Cannadine认为，在英国统治时期，印度的种姓制度与传统的英国阶级制度相融合。

　　科学竞赛

　　种族科学的倡导者、殖民地行政官赫伯特·霍普·里斯利(Herbert Hope Risley)利用鼻子的宽度与高度的比例，将印度人划分为雅利安人和德拉威人，以及七个种姓。

　　执行

　　给前种姓的工作

　　英国统治在印度种姓制度中的作用是有争议的。在英国统治时期，种姓制度在法律上变得严格，英国人在十年的人口普查中开始统计种姓，并精心编纂了种姓制度。1860年至1920年间，英国人将种姓制度纳入他们的治理体系，只将行政职位和高级职位授予高种姓。

　　针对犯罪阶层和他们的孤立

　　从19世纪开始，英国殖民政府根据印度人的宗教和种姓身份，通过了一系列适用于印度人的法律。这些殖民时代的法律及其条款使用了“部落”一词，在其范围内包括种姓。这一术语受到青睐的原因有很多，包括穆斯林对种姓的敏感，他们认为种姓是印度教的定义，而更喜欢部落，这是一个更通用的术语，包括穆斯林。

　　例如，英国殖民政府在1871年颁布了《刑事部落法》(Criminal Tribes Act)。这项法律宣布，所有属于某些种姓的人生来就有犯罪倾向。Ramnarayan Rawat是一名历史教授，专门研究印度次大陆的社会排斥问题。他指出，该法案规定的罪犯出身的种姓最初包括Ahirs, Gurjars和Jats，但到19世纪末，该法案的执行范围扩大到包括大多数首陀罗人和贱民，如Chamars，以及sanyasis和山地部落。涉嫌反抗殖民法律并寻求印度自治的种姓，如印度南部以前的统治家族卡拉斯和马拉瓦尔，以及印度北部不忠诚的种姓，如阿希尔、古尔贾尔和贾特，被称为“掠夺者和野蛮人”，并被列入犯罪种姓名单。即使没有任何暴力或犯罪活动的报告，一些种姓群体也会被《刑事部落法》列为目标，但他们的祖先已知曾反抗莫卧儿或英国当局，或者这些种姓要求劳工权利，扰乱殖民收税当局。

　　殖民地政府准备了一份犯罪种姓的名单，所有通过种姓普查在这些种姓中登记的成员都受到了限制，包括他们可以访问的地区、可以迁移的地区以及可以交往的人。在印度殖民时期的某些地区，整个种姓群体都被认为是有罪的，因为出生、被捕、子女与父母分离、被关押在流放地或未经定罪或正当程序而被隔离。这种做法引起了争议，并没有得到所有英国殖民官员的支持。在一些情况下，这种长达数十年的做法在20世纪初被推翻，当时政府宣布，“不能根据(继承的)坏性格推定无限期监禁”。直到20世纪中期，针对特定种姓的出生犯罪法才得以实施。20世纪初至30年代，印度西部和南部的种姓犯罪法名单不断扩大。数以百计的印度教社区被纳入《刑事部落法》。到1931年，殖民地政府仅在马德拉斯总统一职就根据该法案包括237个犯罪种姓和部落。

　　虽然世袭罪犯的概念符合东方人的陈规定型观念和殖民时代流行的种族理论，但其实施的社会影响是将许多印度教徒社区定性、分裂和孤立为罪犯。

　　宗教和种姓隔离了人权

　　印度历史与宗教教授埃莉诺·内斯比特(Eleanor Nesbitt)表示，殖民政府不仅通过种姓普查，还在20世纪初通过了一系列法律，加深了印度由种姓驱动的鸿沟。例如，殖民地官员在1900年颁布了《土地转让法案》(Land Alienation Act)，在1913年颁布了《旁遮普优先占有法案》(Punjab Pre-Emption Act)，列出了可以合法拥有土地的种姓，并拒绝给予其他经人口普查确定的种姓同等的财产权。这些法令禁止将土地从拥有土地的种姓阶层向任何非农业种姓阶层的代际和代际转让，从而阻止了财产的经济流动，并在印度造成了相应的种姓障碍。

　　锡克教历史学家Khushwant Singh和历史学教授Tony Ballantyne指出，这些殖民时期的法律帮助在印度西北部的土地拥有者和无地者之间建立和竖立了壁垒。这个殖民国家基于种姓的歧视和对人权的否认在印度其他地方也产生了类似的影响。

　　社会身份

　　Nicholas Dirks认为，我们今天所知的印度种姓制度是一种“现代现象”，因为种姓制度“被英国殖民统治从根本上改变了”。根据德克斯的说法，在殖民统治之前，种姓关系是相当松散和流动的，但殖民统治严格地强制种姓关系，并构建了比以前更严格的等级制度，一些种姓被定罪，另一些种姓被给予优惠待遇。

　　德兹瓦特指出，种姓制度曾被认为是印度生活的古老事实，而当代学者认为，这种制度是由殖民当局建立的。他说，“工作和教育机会是根据种姓分配的，人们团结起来，采用一种使他们的机会最大化的种姓制度。”德兹瓦特还指出，后殖民时期的平权行动只是加强了“英国殖民计划，即根据假设构建了种姓制度”。

　　斯威特曼指出，欧洲的种姓观念摒弃了以前的政治结构，坚持印度的“基本宗教性质”。在殖民时期，种姓被定义为一种宗教制度，与政治权力分离。这使得殖民统治者有可能将印度描绘成一个以精神和谐为特征的社会，而不是他们批评为“专制和肤浅”的前印度邦，殖民大国提供了必要的“一个更“先进”的国家的仁慈和家长式统治”。

　　进一步发展

　　关于印度社会的种姓制度及其本质的假设，是在殖民统治时期演变而来的。考布里奇得出结论，英国对印度众多君主国家的政策，以及在10年人口普查期间，特别是1901年和1911年的人口普查期间，对人口进行严格分类，都导致了种姓身份的固化。

　　20世纪20年代的社会动荡导致了这一政策的改变。从那时起，殖民政府开始实行积极歧视政策，为低种姓保留一定比例的政府职位。

　　在1932年8月举行的圆桌会议上，应当时英国首相安贝德卡尔的请求，拉姆齐·麦克唐纳颁发了一项“公共奖”，规定穆斯林、锡克教徒、基督教徒、盎格鲁-印度人、欧洲人和贱民有各自的代表。这些沮丧的阶级被分配了一些席位，由特别选区的选举填补，属于沮丧阶级的选民只能在这些选区投票。甘地进行了绝食抗议，反对这项规定，声称这样的安排将把印度教徒分成两个群体。多年后，安贝德卡写道，甘地的绝食是一种强迫。这一协议被称为普纳协议，甘地结束了绝食，安贝德卡尔放弃了独立选民的要求。

　　印度获得独立后，以种姓为基础的工作保留政策被正式纳入预定种姓和预定部落名单。

　　其他理论和观察

　　斯梅尔塞尔和利普塞特在回顾赫顿对殖民时期印度种姓制度的研究时提出，在印度，跨越种姓线的个人流动性可能微乎其微，因为这是一种仪式。他们说，这可能是因为殖民地的社会分层与原有的仪式种姓制度相结合。

　　在18、19世纪英国殖民统治初期，现代形式的种姓制度的出现在南亚并不统一。研究殖民印度的法国历史学家Claude Markovits写道，在18世纪末和19世纪的大部分时间里，印度北部和西部(信德省)的印度教社会缺乏适当的种姓制度，他们的宗教身份是不固定的(萨维教、毗湿奴教和锡克教的结合)，而婆罗门并不是广泛分布的僧侣群体(但巴瓦人是)。马科维茨写道，在印度西北部的印度教商人群体中，“如果宗教不是一个结构因素，种姓也不是。”

　　种姓政治

　　社会分层和随之而来的不平等在印度仍然存在，并受到了彻底的批评。根据社会学家Arvind Shah的说法，政府的政策旨在通过预留制和对落后阶级的配额来减少这种不平等，但矛盾的是，也创造了一种保持这种分层的动机。印度政府正式承认印度历史上受歧视的群体，比如将贱民划分为“预定种姓”，将某些经济落后的种姓划分为“其他落后阶级”。

　　放宽种姓制度

　　根据Ambedkar博士的跨种姓婚姻社会融合计划，印度的政府为跨种姓夫妇提供财政激励。奥里萨邦、哈里亚纳邦、旁遮普邦、卡纳塔克邦、喜马恰尔邦、比哈尔邦、泰米尔纳德邦、拉贾斯坦邦和马哈拉施特拉邦等邦政府也有类似的计划。

　　《每日电讯报》2003年的一篇文章指出，跨种姓婚姻和约会在印度城市很普遍。但从全国范围来看，这种做法的比例仍然很小。2005年的一项研究发现，1981年至2005年间，跨种姓婚姻几乎翻了一番，但仅达到6.1%的水平。在印度，大多数婚姻仍然是同族通婚，跨种姓和跨宗教的婚姻大多发生在那些“经济、教育、文化先进和面向城市”的人身上。

　　种姓有关的暴力

　　独立后的印度见证了与种姓有关的暴力。根据联合国2005年的一份报告，1996年报告了大约31440起针对达利特人的暴力事件。联合国报告称，每1万达利特人中有1.33起暴力事件。根据联合国的报告，2005年发达国家每1万人中发生40到55起暴力事件。这种暴力的一个例子是2006年的Khairlanji大屠杀。

　　印度1989年《在册种姓和在册部落(防止暴行)法案》旨在防止和惩罚针对在册种姓和在册部落成员的暴行和歧视。根据该法应受惩罚的罪行包括“强迫受害者吃或喝有害物质;向家中或院落倾倒排泄物、污水、尸体;土地掠夺;蒙羞;性虐待”。国家犯罪记录局(National Crime Records Bureau)将根据法律报告的犯罪数据作为其年度报告的一部分。近年来，根据该法报告的犯罪总数有所增长，但定罪率一直很低。2019年，针对“预定种姓”社区成员的犯罪增长了7.3%，针对“预定部落”的犯罪增长了26.5%。

　　种姓制度在印度侨民中依然存在。例如，据报道，美国的达利特人遭受歧视和暴力。2020年，加州公平就业和住房部(California Department of Fair Employment and Housing)对思科(Cisco)及其两名员工提起诉讼，指控他们歧视一名印度工程师，因为他的种姓比他们低。诉讼中引用的民权组织平等实验室(Equality Labs) 2018年的一项调查显示，67%的达利特“报告称，由于种姓，他们在工作场所受到了不公平对待”。

　　从2017年3月到2017年9月，英国政府组织了一次公众咨询，以确保针对种姓歧视的法律保护。在咨询的基础上，政府决定“提供必要的保护以防止因种姓而产生的非法歧视的最佳方式是依靠法院和法庭发展的新兴判例法”。